Володимир Петрук

 

ХРАМ АРЕЯ В ЕКЗАМПАЇ –
САКРАЛЬНОМУ ЦЕНТРІ  ВЕЛИКОЇ СКІФІЇ

 

Одним з фундаментальних принципів сакральної географії є зв’язок між географічним центром країни та максимумом духовної енергії. Ця сакральна енергія в давніх суспільствах могла сприйматись лише як сила божественна. Закономірно постає питання – культ якого скіфського бога надавав центру Великої Скіфії як сакральній місцевості статусу святилища, в котрому цар Аріант наказав встановити великий Священний казан? (Геродот, IV, 81) 

Як вважає Є.М. Мелетинський: “кожний атрибут, прикріплений до певного фрагменту простору або часу перетворюється в даний в цьому фрагменті зміст і навпаки, особливості змісту надають специфічний характер відповідній точці в просторі й часі”[1].

Таким атрибутом є казан царя Аріанта, а фрагментом простору  – місцевість Екзампай. Отже, казан Слави, в першу чергу військової[2], мав стати атрибутом божеству, якому належить дане святилище. Логічно думати, що ним міг бути якраз Бог війни Арей.

На сакральний зв’язок cвященних казанів з культом бога війни вказують і кельтські паралелі: “Ілюстрацією жертвоприношення Тевтатесу є сцена, зображена на срібному культовому казані з Гундеструпа (ІІ чи І ст. до н. е.), знайденого в торф’янику поблизу Аалборга (Ютландія). Там зображений дуже високий персонаж (бог чи жрець), який занурює людей вниз головою в казан. До казана рухається група піших воїнів, а у верхньому  ряду зустрічна  група воїнів на конях віддаляється від жертовної посудини. Таким чином, казан є центром замкнутого процесу: воїни ідуть до казана, занурюються в нього і вже в якості вершників від’їжджають від казана.  ... Правдоподібно, що тут зображений обряд ініціації ... нових молодих членів племені”[3].

Казан царя Аріанта зник у вирі історії, але реальність його колишнього існування доведена. Найближчий зменшений аналог – казан з кургану Розкопана могила, знайдений Д.Яворницьким[4].

Масштаб культу: Арей чи “ареси”? Зі слів Геродота, культ Бога війни Арея займав виняткове місце в сакральному просторі Великої Скіфії: “Статуй, жертовників і храмів вони за звичаєм не споруджують, за винятком Арея: для нього вони це роблять” (IV, 59).

Увага Геродота до культу Бога війни невипадкова. Сучасною термінологією це означало б вивчення ідеологічних установок, психологічного загартування, завдяки яким одному з противників з меншими силами (скіфам) вдалося подолати  іншого, значно чисельнішого, у тотальній війні (персів на чолі з Дарієм). Вивчення військової справи, звичаїв скіфів, їх  озброєння, в тому числі й психологічного, входило в основний задум, в саму ідею написання всесвітньої історії, головною подією якої виступала війна з персами.

На заваді однак, стають деякі нюанси тексту, як організованої системи, що накладається на зібраний матеріал, і в процесі його упорядкування мимоволі унормовує, а, отже, й деформує. Що й сталося з оповіданням про храм Арея (IV, 62).

Д.С. Раєвський до ідеї загальноскіфського сакрального центру дійшов шляхом аналізу скіфської генеалогічної легенди та повідомлення Геродота про скіфське щорічне свято, з нею пов’язане. Зі скіфського пантеону богів найбільше уваги він приділяє богині домашнього вогнища Табіті, пов’язавши її культ  з міфічним скіфським царем Колаксаєм, а їх уявний священний шлюб з Екзампаєм, і зовсім мало богу війни Арею:  “Зі скіфських культових місць Геродот (IV,62) найбільш детально описує олтарі Арея, але вони розташовувалися по округах, тоді як нас цікавить загальноскіфський релігійний центр”[5]. Отже, фраза Геродота про будівництво храмів і жертовників Арея “по округах”, зупинила дослідника, хоча про їх щорічний календарний характер у Геродота прямо сказано, на відміну від “сакрального центру”. Зв’язок головного святилища з Ареєм так і не стався[6].

Така недооцінка значення Арея притаманна не лише Д.С. Раєвському. З легкої руки  Л.А. Єльницького замість грізного скіфського Бога війни з’являються якісь аналоги скандинавських гномиків, сама назва яких, а не ім’я, пишеться з малої літери: “... в розповіді Геродота звертає на себе увагу факт множинності скіфських “аресів”, дерев’яні олтарі яких установлювалися на родових територіях”[7]. Слідом за ним і С.С. Безсонова пише:  “Геродот називає Арея сьомим в числі скіфських верховних богів, що навряд чи відповідало питомій вазі його культу в суспільному житті. Його кінцеве місце в ієрархії божеств визначалося, можливо, тісним зв’язком з божествами більш низького рівня (ареями) – захисниками окремих племен”. Далі вони перетворюються вже майже в домовиків, якщо це не друкарська помилка:  “Поклоніння мечу – найдостовірніший зі скіфських культів. Тільки цьому божеству в кожному домі  (номі – В.П.) споруджувалися олтарі з хмизу і приносили в жертву людей, а скотини жертвували більше, ніж іншим богам”. Крізь ці приниження дещо вагоміше звучить остаточний висновок: “В культі Арея найбільш яскраво віддзеркалена сутність племінного (у вузькому значенні слова) божества, що є ідеологічним відображенням племінного ладу – це бог–воїн, захисник вибраного народу”[8] (з посиланням[9] на Токарева С.А. – В.П.).

Між тим, Арей за своїм значенням у віруваннях скіфів протипоставлений Геродотом по суті всьому пантеону скіфських богів, до якого сам входив сьомим (а 7 – вже само по собі сакральне число). В уривках (V, 60, 61) стверджується по-перше, що “жертовний обряд для всіх богів встановлений один і той же”, а самою жертвою є виключно тварини; і по-друге “той, хто здійснює жертвоприношення”, тобто особисто звертається до одного з богів, сам і виконує потрібну процедуру, яка зводиться до приготування (варки м’яса) цієї жертовної тварини, після чого жертводавець “кидає на землю одрізані шматки м’яса і тельбухи”. Така форма дозволяла здійснювати це жертвоприношення в будь-якій місцевості чи точці навіть у голому безлісому степу. Геродота в ній захоплює сам спосіб приготування м’яса в казані або ж у випотрошеному шлунку на вогнищі, що утворюють кістки тієї ж тварини.

 Порівнюючи в думках цю процедуру з тією, якої дотримувалися самі греки, він зауважує, що перед нею “вогню він [скіф] не розпалює, не здійснює ані попередніх обрядів, ані узливання”. Тобто в цій процедурі вогонь грав виключно технологічну, а не сакральну роль, а вино чи “напій слави” взагалі відсутні. Не вказана і періодичність у звертанні до будь-якого бога, тобто немає  календарної прив’язки. 

Коли ж доходить до Ареса, то вся картина різко змінюється (IV, 62).

По-перше його вшанування відбувається щороку, як календарне свято, а участь в ньому бере велика кількість людей, добре організованих. Вся процедура ретельно і наперед готується. Ролі розподілені. Одні заготовляють і довозять хмиз,  споруджують храм і жертовник – тільки возів з воловою упряжжю потрібно було півтори сотні. Інші займаються підготовкою і здійсненням жертвоприношення. При цьому в жертву приносяться вже не лише тварини, але й люди – полонені, здобуті на війні, “з кожної сотні по одному”, отже всіх могли бути тисячі. Виконують цю процедуру також не випадкові особи, які не тільки поливають спочатку вином голови жертв, а потім їхньою крівлею старий меч на вершині жертовника, як втілення Бога війни Арея, але й звертаються до нього з молитвою, намагаються вимолити його підтримку в посиленні влади, успіху в здобутті слави на війні.

Отже, все сакральне дійство колективне, присутнє військо, яке брало полон, ясна річ, і військовий вождь, не виключено, що і сам скіфський цар, який поєднував верховні військові і жрецькі функції. Кожний відділ війська зі своїм казаном, в якому готується жертовне м’ясо (два такі казани до 0,9 м в діаметрі, знайдені археологами, зберігаються, зокрема, в Національному музеї історії України). Територія храму приблизно 3 х 3 стадія » 530 х 530 метрів » 280900 м², на якій вільно може поміститися до 10000 людей. Як для загальноскіфського свята цього цілком достатньо, для регіонального ж – забагато.

Від номінального округу до країни. Чому ж так категорично Д.С. Раєвський відмовив Арею в праві на храм і жертовник у святилищі в Екзампаї? Звернемося до тієї вступної фрази Геродота, в якій стоять ключові слова “по округах”, що стосувалися культу Бога війни – в перекладі Г. А. Стратановського (1972), яким, очевидно, користувався Д.С. Раєвський (1977): “Таким-то образом и таких животных они приносят в жертву прочим богам. Аресу же совершают жертвоприношения следующим образом. В каждой скифской области по округам воздвигнуты такие святилища Аресу…”(IV, 62).

Для порівняння візьмемо ці ж рядки в перекладі А.І. Доватура, Д.Л. Каллістова, І.О. Шишової, який вийшов пізніше (1982), але вважається найближчим до підрядника: “ Другим богам приносят жертвы именно так и таких животных. Аресу же следующим образом. У всех у них по округам их областей устраиваются святилища Ареса вот таким способом…”(IV, 62).

Далі йде опис побудови храму і жертовника Арея, який складає основний зміст цієї розповіді. Як бачимо йому передує вступна загальна фраза, явно приставлена самим Геродотом в процесі створення тексту і додана до розповіді інформатора. Який же додатковий зміст вкладав історик в свої власні слова? Виходячи із загальної ідеї описати країну переможницю персів і войовничий непереможний кочовий народ (це він особливо підкреслював) Геродот хотів показати “загальнодержавний”  характер культу Бога війни Арея. Але тоді не вживалися такі формалізовані терміни, до яких ми звикли сьогодні. А як інакше висловити поняття про загальне, ніж вказівкою, що воно повторюється в усіх частинах чогось цілого? А чисто грецький термін “ном” (округ) він вживає по відношенню і до Єгипту, і до Персії, і до Скіфії, хоч вони відповідали там різним поняттям.

 З приводу  терміну “ном” давно ведеться наукова дискусія. Його первинне значення “пасовисько, вигін”, тобто відносно невелика територія. Щодо Скіфії, то Артамонов, Граков, Єлагіна, Тереножкін, Семьонов-Зусер вважали територію ному племінною. На думку Е.А. Грантовського, номи будувались за територіальним принципом і були невеликими. В пізніх працях аналогічну позицію зайняли Артамонов і Граков. Коментатори ж з цього питання Доватур, Каллістов, Шишова дійшли висновку, що Скіфія ділилась на три царства, кожне з них на області, а останні вже на номи, на чолі яких стояли номархи[10] (виходить, щось типу територіальної сотні у  народу козаків на чолі із сотником. – В.П.).   

Відповідно множилось і поняття про єдиного Бога війни Арея аж до номових (територіальних, племінних) ареїв – божеств нижчого порядку. Але коли так, то цих святилищ малих ареїв мало би бути принаймні декілька десятків. І до кожного підвозили по 150 хур хмизу та кожного сотого полоненого (племінного чи територіального?). І чи всі племена, в тому числі й лісостепові, на які б вони номи не ділилися, могли мати цілковито один і той же обряд?

Дуже виразний в цьому сенсі український переклад А.О. Білецького, у якого діє принцип територіально-племінний: “ Ареєві вони приносять жертви в інший спосіб. В центрі {області кожного народу} існує священна споруда для Арея, яку вони роблять ось так…” (IV, 62).

 Однак і в цьому випадку узагальнюючі слова, взяті у фігурні дужки, – “{області кожного народу}”, явно виявляють свій вставний фігуральний характер, який виявляється далі в описі жертовника Арея: “в таку купу хмизу {кожен народ} встромляє старий залізний меч” (замінені в російському перекладі на безособову форму: “у всех у них по округам их областей” і “поверх этой кучи во всех (округах) водружен древний  железный акинак”[11]. Ритуал встромляння меча не міг виконуватися “кожним народом” в буквальному розумінні. Конкретно це мав би робити сам скіфський цар в ролі верховного жерця.

При цьому етнічно різні народи Скіфії, навіть якщо вони всі шанували Арея, навряд чи мали один і той же обряд жертвоприношення. Функції бога війни в лісостеповій зоні могли бути суміщені з землеробським або якимось іншим культом. Принаймні всі досі виявлені археологами святилища в лісостеповій зоні за всіма ознаками ніяк не відповідають вищенаведеному геродотовому описові  храму і жертовника Арея з хмизу, як вельми помірними розмірами, так і конструктивними особливостями, що несуть на собі відбиток прямої спадкоємності від доскіфського періоду[12]. 

Знайдена біля с. Сахнівка на р. Росі золота пластина від ритуального головного убору з сюжетом вінчання царя з богинею з дзеркалом, в якій Д.С. Раєвський визнав богиню вогню Табіті[13], розвинувши тезу про загальноскіфське свято, мала би якраз свідчити, що воно саме там і відбувалося  – в святилищі в урочищі Бабиця – кручі на березі Росі[14]. Д.С. Раєвський же переніс його в Екзампай.

Нічого спільного з  храмом і жертовником з хмизу, окрім меча, увіткнутого в землю, [як це, за повідомленням Амміана Марцелліна (ХХХІ, 2.23), робили сармати, що правильно відзначив керівник розкопок Ю.В. Болтрик] та ще й у проміжку між двома курганами, не мало і святилище, знайдене у степовій зоні в Запорізькій обл., хоча й, безумовно, присвячене Арею[15].

Таким чином, реальна  картина скіфського світу, сформована на основі археологічних даних, не збігається з усталеним розумінням нерозпізнаних Геродотових вставок до розповіді його інформаторів про храм і жертовник Арея.

Таку ж проблему становила інтерпретація пасажу Геродота про скіфський царський похоронний обряд. Починається він також узагальнюючим твердженням: “Могили царів знаходяться в [області] геррів, в тому місці, до котрого Борисфен судноплавний. Тут кожного разу, коли в них помирає цар, вони риють в землі велику чотирикутну яму…” (ІV, 71).

Далі йде детальний опис бальзамування і похоронного обряду скіфського царя. Цей здавалося б цілком прозорий текст наштовхнувся в дійсності на парадоксальну ситуацію, зафіксовану археологами. Виявилося, що найзнаменитіші кургани скіфських царів в області Герри (на Запоріжжі) відносяться до IV ст. до н.е. (час вже після Геродота)[16], а описаний ним обряд відповідає похованням більш раннім Посульським могильникам. Стало ясно, що Геродот мимоволі об’єднав два повідомлення: 1) розповідь про поховальний обряд, що стосувалася раннього періоду історії скіфських переселенців; 2) коротку інформацію про утворення нового царського могильника, який лише згодом набув величі зі зміною і самого поховального обряду, чого Геродот знати не міг. 

Є підстави гадати, що й у випадку з повідомлення про культ Арея, сталася така ж смислова накладка під впливом тенденції до організації тексту.

Область, майдан, нихас. Окремого розгляду заслуговує і проблема з “областями”, в які нібито входили номи. Грецьке слово, яке було так перекладене, в різних рукописах записано неоднозначно, а окрім того має ще й декілька кон’єктур у різних виданнях (змін написання для відновлення нібито істинно первинного, не зіпсованого переписувачами в копіях). Найпереконливіший варіант, на мою думку, запропонував І. Бер (Baehr) на підставі деяких рукописів. Отже, це слово αρχειον  – означало  “громадська установа (присутственное место), в якому збиралися посадові особи”. В коментарі А.І.Доватура, Д.П. Каллістова, І.О. Шишової сказано, що до тексту Геродота подібне пояснення не підходить, оскільки у скіфів не було, мовляв, таких будівель. Але І. Бер вважав, що це могло бути і “місце під відкритим небом, куди сходилися скіфи для обговорення своїх справ”[17]  (по типу січового майдану з церквою, роль якої в Екзампаї грав якраз храм Арея. – В.П.).

Позицію І. Бера підтримав Е.А. Грантовський, виступивши з критикою поглядів щодо наявності “областей” більших за номи: “Як деякі інші скіфологи (С.А. Семьонов-Зусер та ін.) А.М. Хазанов вважає, що, що за Геродотом (IV, 62), скіфські  “номи” входили в більші одиниці – “архе”. Останні з’явилися в частині перекладів і видань після кон’єктури Г. Штайна. За звичайного раніше і краще узгодженого з рукописною традицією читання в тексті згадуються “архейони”; тоді тут малися б на увазі номова влада, місця їх зборів, ради і т.д., як вважало багато вчених до поправки Г. Штайна і після неї (А.С. Лаппо-Данилевський і др.)[18].    

Це слово і поняття αρχειον (архейон) більше ніде не зустрічається у Геродота, що теж симптоматично. Думка Бера й була розв’язком задачі – де будувався храм і жертовник Арея. Якщо допускати існування рад в номах, а вони самі могли існувати тільки як структурні підрозділи єдиної влади, то й у верхівки цієї влади, ясна річ, було таке місце, де вирішувалися найважливіші питання, так як у нартів на нихасі. І найвірогідніше саме в Екзампаї. Те, що скіфські царі, знать, герої (і номархи також) збиралися біля чи в межах святилища, цілком закономірно для того часу і має масу аналогій, в тому числі наведені вище з кельтського світу.  

Таким чином три інформативні блоки поєдналося у тексті (IV, 62) Геродота:
1) культ Арея мав у Скіфії “загальнодержавне” значення; 2) у скіфів було місце, де вони збиралися для вирішення важливих справ і там будувався храм і жертовник Арея; 3) власне опис технології побудови храму і жертовника.

Як би там не було, оригінал тексту далеко не такий прозорий, як це виглядає  у доступних перекладних виданнях. Марно звинувачувати за це видатного історика, бо як зазначає класик сучасної соціально-культурної антропології, один з найавторитетніших знавців проблематики традиційних суспільств К. Гірц, навіть сьогодні, коли історична наука пройшла такий довгий шлях з часу її засновника – Геродота, “займатися етнографією (що він і робив, перебуваючи у Скіфії, чи в Афінах, як вважає А.С. Русяєва. – В.П.) – це те саме, що намагатися читати манускрипт, – іншою мовою, вицвілий, повний пропусків, невідповідностей, підозрілих виправлень і тенденційних коментарів, ще й написаний не загальноприйнятим графічним способом передачі звуку, а засобами окремих прикладів упорядкованої поведінки”[19].

Таким є для нас і текст Геродота з підозрілими виправленнями і невідповідностями, в якому інокультурне сакральне дійство, завжди наповнене таємничими символами-знаками, складними для осмислення, подається у вигляді “прикладів упорядкованої поведінки”. Може тому серед сакральних пам’яток, які згадуються в будь-яких, навіть фундаментальних працях з історії та археології давньої України в розділах “Скіфія” чи “скіфи”, храм Арея існує як малодосліджений фантом. 

Стверджуючи, що в Екзампаї, як у загальноскіфському сакральному центрі відбувалось щорічне вшанування бога війни Арея у “загальнодержавному”, а не у регіональному  масштабі, оскільки він був заступником і захисником всієї Великої Скіфії, слід уточнити – чому ж Арей займав таке виняткове  місце в скіфському семибожному пантеоні.

Арей, Арес, Марс. Зіставивши Зевса з Папаєм, Гею з Апі, Аполлона з Ойтосіром, Афродіту Уранію з Аргімпасою та Посейдона з Тагімасадом, Геродот не вважав потрібним зупинятись на їх сакральних функціях. Він лише зазначив, що скіфи найбільше шанують Табіті, грецьким відповідником якої була Гестія – богиня хатнього вогнища. В скіфському варіанті, коли за хату правила кибитка, Табіті по суті була берегинею родового вогнища, у найвищому розумінні і царського вогнища, як особливого символу. Відомо, що культ вогню був вельми поширений серед давньоіранських степових народів. Жаринки деревного вугілля від стоянки до стоянки перевозились у глечиках, а за збереженням вогню слідкували жінки.

Арей же скіфський, як Бог війни, за логікою послідовних порівнянь, має бути зіставлений з однойменним грецьким Аресом, культ якого був добре відомий в Елладі. Енциклопедичні видання зазначають, що Геродот не назвав скіфського імені Ареса[20] чи проминають це питання[21]. Деякі дослідники висловили свої здогадки з цього приводу. Так Л. Єльницький вважає, що: “Геродот повідомляє про культ Ареса, не називаючи його скіфського імені, вірогідно, не вирішуючись прийняти скіфське найменування меча – акінак – за власне ім’я божества”[22]. Є й більш вірогідне, “приземлене” міркування: “Одне з можливих пояснень мовчання Геродота з приводу скіфського імені Арея – значний функціональний збіг культів грецького Арея  (за походженням фракійського божества) і скіфського”[23]. Справді, в грецьких міфах походження Ареса пов’язували з Фракією – країною зі значно  суворішим кліматом і більш дикою природою, проте сусідньою як із самою Елладою, так і зі Скіфією. Про поширеність подібних до Арея імен в скіфському середовищі говорять імена названих Геродотом скіфських царів – Аріанта і Аріапіфа.

В гомерівські часи елліни вшановували Ареса подібно скіфам – мазали меч кров’ю ворога і поливали нею грубе зображення бога. Пізніше архаїчний культ грецького Ареса асоціювався з поняттям ареопаг, тобто радою старійшин (можновладців аристократів), яка відбувалась на спеціальному Ареєвому пагорбі в Афінах. Може саме тому Геродот вжив слово αρχειον щодо місця збору скіфів на раду. Оскільки у царських скіфів на той час не було політичної столиці, то й  інформація про її сакральний центр, в протилежність до пагорбу Арея в Афінах, не набула достатньої чіткості в очах Геродота і могла поєднатися з розповіддю про те, як номархи проводили обряд визначення ієрархії на місцях у своїх номах (IV, 66).

Римляни встановили тотожність між Аресом грецьким і власним богом війни Марсом, що дає додаткові факти для порівняння всіх трьох іпостасей  (Марс @ Арес @ Арей) одного небесного персонажа, зокрема його календарних функцій. Римський Марс  був чітко зв’язаний з весняним новим роком (його ім’я перейшло на місяць “март” (березень), на який припадає весняне рівнодення) – початком обробки землі і воєнних походів. Вшановувався він на спеціальному Марсовому полі поза містом, також на пагорбі, де був влаштований вівтар для жертвоприношення. Там же відбувались віча, провадились військові вправи, ігри й змагання, інколи звідти вирушали у воєнні походи.

Поєднання землеробських і військових функцій в образі римського Марса в скіфській ситуації різноплемінності мало втілюватись у різнообрядовість культу бога Арея серед скіфів-орачів та скіфів степовиків, для яких усе ж однаково важливим часом залишалась весна як певний календарний пролог чи то до урожаю, чи військових перемог і ратної слави.  

Розвиток культу Ареса в Елладі пов’язав його з Афродітою, що зумовило створення присвяченого їм обом храму в Арголіді по дорозі до Мантінеї – міста у східній Аркадії, але водночас і зниження функцій ареопагу. Навпаки роль Марса в римському суспільстві зростала. Він був удостоєний декількох храмів – на самому Марсовому полі і біля Каренської брами, де збиралось військо перед походами на південь[24]. Згадані храми були, зрозуміло, класичними сакральними спорудами з обов’язковим вівтарем-жертовником. 

Пагорб Арея. Яким же був скіфський храм Арея і яку роль він відігравав у суспільному житті скіфів? Чи був у Скіфії свій пагорб Арея[25] або Ареєве поле? І який їх зв’язок з Екзампаєм?

Для відповіді на ці питання не зайве уточнити і харизматичне сприйняття образу Арея. Вже згадувалось про те, що він був спочатку богом бурі і грози (як пізніший Перун), а потім став богом війни. Важливо підкреслити деякі деталі, зафіксовані у добре розробленій грецькій міфології. Ареса супроводжували сестра Еріда (сварка) і сини Дім (страх) і Фоб (жах). Психологічні сутності, втілені в цих образах – особливо синів – саме ті, з якими пов’язана майже безперервна кривава війна, що була способом життя скіфів. Це може бути додатковим аргументом, що саме в місцевості Екзампай ще до встановлення постійного пам’ятника – Священного казана – вшановували Арея, бо саме там починалась гірка річка Екзампей – скіфський Стікс, втілення страху, жаху і смерті.

Тут можна ще раз звернутись до кельтських паралелей. “Гальським богом війни був Тевтатес, образу якого, однак, властива деяка непевність, бо його порівнювали то з римським Марсом, то з Меркурієм. За словами Лукана “Тевтатес заспокоюється жахливою кров’ю”. В тексті Страбона, присвяченому жорстокому звичаю кімврів, можна побачити розгорнуту процедуру жертвоприношення Тевтатесу, яка досить таки нагадує таку ж процедуру жертвоприношення скіфському Аресу: “Передають, що у кімврів є такий звичай: жінок, які брали участь з ними в поході, супроводжували сивоволосі жриці-пророчиці, одягнуті в білі лляні сорочки, прикріплені [на плечах] застібками, підперезані бронзовим поясом і босі. З оголеними мечами ці жриці бігли через табір назустріч полоненим, увінчували їх вінками і потім підводили до мідної жертовної посудини місткістю біля 20 амфор; тут знаходився поміст, на котрий виходила жриця і, нахилившись над казаном, перерізала горло кожному піднятому туди полоненому. По крові, що зливалася до посудини, одні жриці гадали, а інші, розрізавши трупи, розглядали нутрощі жертви і по них пророкували своєму племені перемогу” (Strabo, VII, 2,3)[26]. Таке поєднання жертвоприношення з пророкуванням більше відповідає магу і пророку Меркурію, ніж богу війни Марсу”[27].

Що стосується поставлених вище питань про пагорб чи поле Арея і храм на його честь, то для вирішення цієї проблеми С.С. Безсонова вдається не до європейських аналогій, а до етнографічних наближень з сибірськими народами: “Шаманські риси простежуються у так званих вівтарях Арея. Йому в кожній місцевості щороку споруджували велетенський вівтар з оберемків хмизу у вигляді чотирикутної піраміди або платформи, на верхівці якої встромлювали старовинний меч. Щороку біля підніжжя вівтаря приносили в жертву полонених та велику кількість худоби, людською кров’ю окропляли меч – символ божества. Подібні культові споруди (“обо”) для шанування духів – покровителів місцевості (але, звичайно, без людських жертвоприношень) досі існують у деяких народів Сибіру”[28]. Поширені також порівняння зі звичаями монгольських народів, місцем жертвоприношення у яких служила вершина пагорба, а труп ворога настромлювався на спис, що виконував роль скіфського меча[29].

Згадка про пагорб у греків, римлян і навіть монголів дає підстави вважати цю ознаку типологічною та інваріантною в етнічному відношенні.  Отже, гіпотетично можна передбачати наявність такого пагорба чи поля на вершині пагорба і в Скіфії, причому в її сакральному і географічному центрі Екзампаї.

Споруда на пагорбі Арея. Всупереч Геродоту, у С.С. Безсонової йдеться не про храм і вівтар, а тільки про вівтар. З конструктивного чи архітектурного боку пропонуються два варіанти його вигляду: 1) піраміда; 2) платформа. При цьому наголошується на велетенських розмірах цієї споруди, а також стверджується, що будувались вони в кожній місцевості. 

Вираз “в кожній місцевості” розпливчастий – де вони, скільки їх, чим визначаються, чи йдеться лише про Степ чи й Лісостеп? Але ця колізія про можливість масової однотипної побудови культової споруди з хмизу, маючи на увазі  всю Велику Скіфію, вже в основному проаналізована. Храми чи вівтарі Арея справді могли будуватись в різних регіональних центрах народів Скіфії чи в її “територіально-адміністративних” або племінних частинах-номах, але вони, як доводять археологічні матеріали, не були однотипними. Описаний Геродотом храм і вівтар Арея найвірогідніше  споруджувався саме в сакральному центрі Скіфії – Екзампаї.

Для вияснення питань про форму і розміри споруди та характер “будівельного матеріалу” звернемося безпосередньо до тексту Геродота, розбитого окремі рядки за принципом синтагми, і супроводжуючи його поточними коментарями:

1.  ...Ареєві вони приносять жертви в інший спосіб.

2.  В центрі {області кожного народу}                                                (а тим паче всієї країни)

3.  існує священна споруда для Арея,

4.  яку вони роблять ось так:

5.  накладають в’язанки хмизу                                                                      (це тільки в степах)

6.  завдовжки і завширшки до трьох стадій,                                             (в ряд чи площею?)

7.  але не дуже високі.                                        (розмитий образ – інформаційно темне місце)

8.  На них влаштовують чотирикутну площадку,                                                   (між ними!)

9.  три сторони якої стрімчасті,

10.  а на четверту можна зійти.                                                      (як на скирту типу ожереду)

11.     Щороку вони накладають на цю споруду

12.     сто п’ятдесят возів хмизу,

13.     бо через непогоду вона постійно осідає.                                              (інформаційний шум)

14.     В таку купу хмизу {кожен народ}                                        (фігуральне поняття – вставка)

15.     встромляє старий залізний меч,                                               (конкретно: цар-священик)

16.     який є символом Арея.

17.     Цьому мечу вони щороку

18.     приносять в жертву овець та коней,

19.     крім тих жертв, що вони їх приносять іншим богам.

20.     А йому вони приносять ще таку жертву.

21.     Із кожної сотні ворогів,

22.     узятих у полон живими,

23.      вони вибирають одного

24.      і приносять його в жертву,

25.      але не так, як овець. 

26.      Спершу вони ллють вино на голови,                                                   (щоб жертва сп’яніла)

27.      а потім ріжуть  людей над посудиною

28.      і відносять кров на вершину тієї купи хмизу

29.      і обливають кров’ю меч.

30.      Туди наверх вони відносять кров,

31.      а внизу біля священної споруди роблять таке.

32.      В усіх зарізаних людей

33.      вони відрубують разом з плечем правицю                                                (в якій була зброя)

34.      і кидають відрубане в повітря                                               (аналогічно тельбухам тварин)

35.      і, закінчивши всі обряди, відходять.                                          (перемогу просимволізовано)

36.      А рука, куди впаде, там і лежить,

37.      а окремо від неї труп зарізаної людини.                                                                        (IV, 62)

В цьому опису чітко проступає картина реального дійства жертвоприношення біля і на вершині своєрідного вівтаря з хмизу, яке відбувається в межах території, названої храмом. Визначено щорічну циклічність проведення ритуалу та зазначено, що для спорудження жертовника використовується незвичний для еллінів хисткий  “будівельний” матеріал – хмиз, вибір якого пов’язаний зі скіфським способом життя у відкритих степах. Всі деталі опису жертвоприношення трактуються як притаманні власне скіфам (царським і кочовим, тобто етнічним іранцям), бо уривок (IV, 62) є продовженням попередніх (IV, 60, 61) на ту ж тему. Царським скіфам в політичному відношенні належала вся країна, тому храм Арея споруджувався в центрі Великої Скіфії, але природно, що водночас і в межах степової зони.

З’ясуємо – наскільки ж вірогідні уявлення про “велетенський вівтар” Арея, пам’ятаючи, що це вже третя комплексна задача з найдавнішого підручника нашої історії – про можливість побудови скіфського храму і вівтаря з хмизу або скіфського зіккурату[30] – і сформульована вона у вигляді опису з неповними даними і на тлі інформаційних шумів, як тих, що виникли в результаті суб’єктивного розуміння слів інформатора самим Геродотом, так і варіативністю сучасних перекладів “Скіфського логосу”. 

Наведений вище опис Геродота  “храму і вівтаря” з хмизу має загальний характер, в ньому зазначені тільки деякі конструктивні й будівельні особливості, далеко не повні. Досить звернути увагу на горизонтальні і вертикальні розміри – “завдовжки і завширшки до трьох стадій”, а вгору “не дуже високі” (рядки 6,7). При цьому перекладачі не завжди замислюються над їх реальністю.  Так в російському варіанті буквально перекладена фраза  “в высоту же меньше”[31] дає підстави і висоту міряти в стадіях, скажімо, не три, а одна стадія. Так і виникають примарні  велетенські  вівтарі у вигляді  “піраміди чи платформи”.

Гігантоманія дається взнаки не тільки при читанні Геродота, але й інших античних авторів. Ось як трактує одне з повідомлень дослідниця спадщини іраномовних народів Центральної Азії О.Ю. Кузьмина: “Щоб увічнити знаменитих предків, саки споруджували ґрандіозні кургани. У відомій розповіді Ктесія (Діодор, Бібліотека, ІІ, 34, 5) про Зарину говориться, що коли цариця померла, піддані “на знак вдячності за благодіяння її та в пам’ять про її чесноти” спорудили їй гробницю, що набагато перевершувала всі інші – гостроконечну тристоронню піраміду зі стороною в три стадії і висотою в один стадій, на вершині котрої поставили колосальну золоту статую цариці”[32]. 

Авторка не повідомляє з чого була зроблена не існуюча нині “піраміда” висотою в стадій, тобто від 177,6 м до 210 м? Вона ж бо перевершувала за висотою всі єгипетські піраміди, найбільша з яких – піраміда Хеопса має висоту лише 138 м (початкова висота 147 м), а сторону 227,5 м. І чи можна взагалі, хоча б теоретично, побудувати “гостроконечну” геометричну фігуру за такого співвідношення сторін і висоти (3:1)? Замість відповіді – новий апофеоз величі: “Найбільші кургани височіють по берегах річок і в передгір’ї, на зимниках – на багатих травами і укритих від вітрів пасовищах, куди кочівники зганяли табуни на зиму. Які величні кургани в проміннях призахідного сонця!”. Не дивно, що О.Ю. Кузьмина в примітках навіть не подає довжини стадія в метрах, а лише зазначає, що це “грецька міра”. А “міру” ж таки треба знати. Бо коли однакові почуття викликають одна стадія і три метри, то про яку об’єктивність може йти мова: “Аржан – це один з найґрандіозніших  курганів в наших степах (йдеться про Туву – В.П.), його діаметр – майже 120 м, а висота – більше 3 м”[33].  

Так само просто вирішується питання і з “колосальною золотою статуєю”. Виявляється “в музеях Алма-Ати, Фрунзе (нині Бішкек – В.П.) та інших міст Казахстану і Середньої Азії можна побачити такі статуї (правда, не золоті, а кам’яні). Шановний пращур зображений з мечем на боці і з гривною на шиї. Подібні балбали не так давно стояли на вершинах курганів по всіх євразійських степах від Дунаю до Алтаю”[34]. 

Аби бути помітною на вершині піраміди висотою в одну стадію, мабуть і золота фігура цариці Зарини (а її ім’я і перекладається як “золота”) мала б бути раз у 10 вищою за звичайну кам’яну бабу, десь так в десяту частину стадії, метрів 17 (скільки ж то золота було б треба, не кажучи вже про технологію лиття). Так недалеко і до одного з чудес стародавнього світу Родоського колосу висотою в 32 м. 

Реальний вигляд і розміри храму і жертовника Арея. Щоб уникнути подібного емоційного сприйняття повідомлень Геродота, спробуємо зробити деякі підрахунки з метою реалістичного відтворення розмірів скіфського храму Арея.

1) Дослідники розходяться в тому, які стадії використовував Геродот для своїх вимірів[35], але більшість схиляється до аттичної міри довжини, тобто 177,6 м. Інші зауважують, що на батьківщині історика в Галікарнасі використовували іонійську міру довжини, що відповідає 210 м. Отже, довжина і ширина “вівтаря” Арея з хмизу дорівнювала б в першому випадку  532,8 м, кругло – 530 м, а в другому 630 м. Висота ж нехай буде навіть не 177,6, а тільки 150 м. Чи можна уявити собі такий велетенський “вівтар” з хмизу  висотою у 50 поверховий хмарочос, в той час як найбільший Олександропільський курган Скіфії (Лугова могила) мав висоту трохи більшу 21 м, Чортомлик – 19 м, Солоха – 18 м, а інші царські скіфські могили – від 8 до 17 метрів[36], що таки більше, ніж 3 метри тувинського Аржану.

Вказівка на те, що “три сторони (цієї споруди, з чотирикутною площадкою нагорі) стрімчасті, а на четверту можна зійти” (ряди 9,10) викликають в уяві швидше не єгипетські піраміди, а близькосхідні зіккурати, які скіфи могли бачили під час своїх малоазійських походів і запозичити їх форму.

2) 150 возів при умовній довжині в 3 чи 3,5 м вишикувались би вздовж однієї тільки сторони. А при ширині у 1,5–2 м таких валок треба було б теж від 250 до 350, тобто стільки років пішло б на заповнення одного шару. При цьому висота укладеного хмизом поля була б максимум 2 м, стояти на ньому гуртом було б вельми хистко, а під’їхати цареві конем до центру взагалі неможливо. Усе це виглядає абсурдом.

З теоретичної точки зору сам початок будівництва будь-якої споруди, а тим паче сакральної вимагає певного попереднього ритуалу. Обряди освячення початку і закінчення будівництва в тій чи іншій формі існують і донині. Суть їх полягає у виділенні зі всього оточуючого простору тієї ділянки, яка завдяки освяченню набуває нової властивості, наближає людей до богів: “Кассирер вважає, – каже дослідник міфологічного світосприйняття Є.М. Мелетинський, – що введення опозиції профанного (звичайного. – В.П.) і священного  ... служить для артикуляції (розчленування) головних засобів і стадій  об’єктивації простору, часу, числа”[37].               

Відомо, яким було священне місце у давньоіранських народів, що вели кочовий спосіб життя в степах Північного Причорномор’я, Передкавказзя і Казахстану ще до переселення їх на територію нинішнього Ірану. “Воно являло собою рівну дільницю землі, в іранців – прямокутник, котрий позначався проведеними з молитвами борознами, щоб позбутися впливу всіляких злих сил. Аби помітити священне місце, окреслену територію окропляли чистою водою і ще раз освячували молитвами”[38]. 

Звернення до давньоіранської спадщини цілком правомірне і навіть необхідне. Е.А. Грантовський зазначає, що  скіфи “не були зороастрійцями і продовжували дотримуватись звичаїв, що походять від “поганських” релігійних уявлень їх предків” і додає, що “фрагментарні свідчення античних авторів про скіфів, їх мову, культуру, соціальні інститути можуть бути зрозумілими лише в світлі порівняльних даних іраністики, і перш за все матеріалів Авести”[39].   

З огляду на вищесказане, вірогідно “в’язанки хмизу” викладались у невисокі земляні валки вздовж країв велетенського квадрату і служили арматурою для землі, щоб вона не розповзалась[40]. Робилося це з прив’язкою до сторін світу і таким чином відтворювалася модель, як скіфського Всесвіту, так і самої Скіфії, як чотирикутної країни. Всі, хто під час проведення ритуалу перебував у межах цього майдану площею 25-30 га, відчували себе його учасниками, перебуваючи “в храмі Арея – оборонця (захисника) Скіфії”. Оскільки дія відбувалась раз на рік, лінію з в’язанок поправляли, бо вона заростала й пошкоджувалась через непогоду, і освячували молитвами.

А власне жертовник споруджувався у центрі квадрата і не міг бути надто великим. На його верхній “чотирикутній площадці” (рядок 8), куди втикався священний старий меч – іпостась бога Арея,  мало вміщатись хіба з десяток чоловік, які “відносять кров на вершину тієї купи хмизу” і “обливають кров’ю меч” (рядки 28, 29). Більша ж частина обряду здійснювалась “внизу біля священної споруди” (рядок 31).

Виникає також питання – чи здалека доводилось везти тих 150 возів хмизу, коли весь навколишній степ буяв високими травами, часто майже в ріст людини, як це описує Д. Яворницький? За опитуванням нинішніх селян-косарів, на одну хуру звичайної лугової трави (ще не підсушеної) треба викосити 20 соток. Вага такої хури буде приблизно 0,8 тонни, її може тягнути пара коней. А коли запрягти биків, як це робили чумаки, то вони потягнуть і 1,5 тонни, тобто приблизно вдвічі більше. 

Взявши до уваги цю інформацію, можна провести деякі оціночні розрахунки. Якщо брати площу викошеного квадрату в 25 гектарів (0,5 х 0,5 км), то викосивши його, вийде 125 хур.  Досить збільшити довжину сторони квадрату до 550 м – на 17 метрів більше заданих 533 м (3 стадії по 177,6 м), що дає 30 гектарів площі – і одержимо 150 хур, про які каже Геродот. Отже, вівтар споруджувався, принаймні в перший раз, очевидно,  з хмизу, зібраного на призначеному для “храму” майдані. 

Спробуємо обчислити й розміри жертовника-скирти, коли б всі в’язанки хмизу пішли саме на нього. Об’єм однієї хури приблизно 2м (ширини) х 2м (висоти) х 3 м (довжини) – всього » 12 м³, отже 150 хур дають об’єм в 1800 м³. Якщо скирта була кубом, до однієї з сторін якого прилягав спуск з нахилом у 30°, що дозволяє  піднятись наверх по плетених підстилках, то об’єм такої споруди буде V = 1,86 s³, а розмір сторін і висоти s = h = 9,9 м, близько 10 м, довжина спуску до 20 метрів. Незважаючи на приблизний оціночний характер таких розрахунків, вони дають цілком реалістичний результат.

Така споруда з соломи, очерету чи сіна в українській мові має особливу назву “ожеред”[41]. Етимологія його могла б йти від жердок, якими кріплять сіно в Карпатах гуцули в невеликі копички, але в степах великі скирти ніяких жердок не мали. Тому  слово ожеред може бути потрактоване як назва вівтаря для жертви – жертовника. До цього спонукає й походження кореня слова “жерти” та пов’язаних з ним понять – жертви, жрець[42]  зі слов’янськими аналогами: треби, волхв, відьма.

В описі самого ритуалу переважають деталі жертвоприношення, але  відсутнє найголовніше – вказівка на те, чому скіфи священну споруду богу Арею не споруджували за добре відомою їм технологією побудови курганів із землі і дерну, а робили це з такого хисткого матеріалу як хмиз. Вважається, що це “хворост” (рос.), опале сухе гілля, але могла бути, і навіть вірогідніше, степова ковила[43].

Смислові втрати перекладів. Дослідників вводить в оману дослівне розуміння зауваження Геродота: “Щороку вони накладають на цю споруду” “сто п’ятдесят возів хмизу”,  “бо через непогоду вона постійно осідає” (рядки 11–13). В останній фразі, як і російському перекладі Доватура, Каллістова, Шишової “ведь [кучи хвороста] всегда оседают от  непогоды” (де появилася вставна множина “куч”, навіяна нібито множинністю однотипних споруд храму Арея) відсутнє вельми важливе коротеньке слово грецького  оригіналу υπο – “знизу”, яке ще стоїть в парі αίεί υπο, тобто “постійно знизу”. В розумінні “в нижній частині всієї споруди” воно може стосуватися виключно обвідного контуру храму, а не жертовника в його центрі, що робить картину цілком реалістичною.

Коли йдеться про спорудження самого жертовника, то Геродот каже, що його  складають не просто з хмизу (fruganwn), а з “fruganwn fakeloi“, які у всіх перекладах звучать як звичайні “в’язанки хмизу”, в той час як за смислом цей вираз може  бути дослівно переданий як “хмизові факели”, що семантично дуже близько до поняття “снопи вогню”.

В такому разі в самій назві і формі “будівельного матеріалу”, іманентно була закладена відповідь – що відбувалось далі після молитов і принесених жертв. Бо ж обряд жертвоприношення, як правило, супроводжувався розпаленням жертовного вогню, що було відомо кожному елліну.

Характерно, що В.А. Абаєв, посилаючись на зіставлення Ж. Дюмезілем епізоду загартування  Батраза – героя нартівського епосу – на ватрі зі “ста ароб (арб) [деревного] вугілля” і скіфської споруди зі “ста п’ятдесяти возів”, замість “хмизу” вживає ще термін “дров”[44]. А дрова (цей термін вельми промовистий, бо зв’язок з вогнем уже очевидний) не потрібно було розкидати по полю в 25–30 гектарів.

У зв’язку з тим, що в нартівському епосі фігурують 100, а не 150 арб (хур, возів), можна також обережно допустити, що 50 возів хмизу використовувалося саме на позначення границь храму, а 100 на спорудження власне жертовника. В такому разі за уже відомим алгоритмом одержимо нові дані: висота й ширина трьох сторін ожереду буде приблизно 8,6 м, довжина спуску до 17 м. 

З’являється можливість дати орієнтовну відповідь і на питання, якими ж були “оберемки хмизу”, за виразом С.С. Безсонової. В  коментарі з цього питання сказано, що “Хау–Уеллз відзначають неточність повідомлення Геродота про великі в’язанки хмизу, оскільки мова йде про безлісний степ”[45]. Мабуть, тому в перекладах –як російських, так і в українському – взагалі пропущене слово-означення tοiοnde, і стоїть просто “в’язанки хмизу”. Спробуємо знову скористатися простими розрахунками. Припустимо, що довжина цих в’язанок була 1 м, периметр храму 530 х 4 = 2120 м, отже укладених одна до одної в’язанок уздовж сторін мало бути стільки ж. Об’єм маси хмизу на 50  возах  600 м³. Тоді одна в’язанка мала об’єм 0,283 м³ , а її діаметр був 0,6 м. Такий сніп чи оберемок, або в’язанку, справді, можна назвати великою, але в межах реального. 

Дещо парадоксально звучить в цьому контексті знайома фраза Л. Єльницького, у якого з’являються “дерев’яні олтарі” та ще й по всій Скіфії: “звертає на себе увагу факт множинності скіфських “аресів”, дерев’яні олтарі яких встановлювалися на родових територіях”[46].

Культ вогню в іранців. Замість визнання такої етнічної інваріантності чи родової одноманітності, здається доцільніше підкреслити, що саме іранці, нехай і зороастрійці, які попри появу нової релігійної доктрини зберігали елементи давнього культу, “здійснювали підношення з трьох елементів вогню. Підношення складались з сухих дров, пахощів (сухого листя або трав) і невеликої кількості тваринного жиру”[47].  Про те, що скіфи також могли зберігати давньоіранські традиції, неодноразово висловлювалися  і Ж.Дюмезіль, і М. Бойс, і Д.С. Раєвський.   

Коментуючи дослідження Ж. Дюмезіля, яке вело до визнання ролі вогню в культі Арея, представленого скіфським мечем, як атрибутом, Є.М. Мелетинський  жертовник з факелів хмизу перетворює в дивний образ  вселенської печі по боротьбі із зимовим (?) холодом. “Скіфське святилище богу війни у вигляді печі для розтоплення холоду нагадує Ж.Дюмезілю гігантську піч, в якій загартовується Батраз”[48], каже він, наче жартома, ховаючи тим самим потаємну думку про календарний зимово-весняний характер свята пошанування Арея.  

 Отже, логічним буде остаточний висновок, що  священна споруда скіфів-іранців робилась із хмизу (що міг як горючий матеріал відповідати першим двом елементам давньоіранської традиції) тому, що вона спалювалася[49] (даючи при цьому вельми приємний запах), а наступного року “будувалася” знову, для чого й треба було 150 хур хмизу, з врахуванням того, що йшов на поправку кордонів  храму-квадрату. Той, хто прибув до такого святилища в інший час, наприклад восени, нічого крім прибитого дощами його контуру і не побачив би.

В аналізі призначення жертовника Богу війни Арею не можна не наголосити на тому, що вогонь у свідомості давньої людини, зокрема індоєвропейців, розглядався як першоелемент Всесвіту. Слова, що позначають вогонь часто зіставляються зі значенням “середина, центр”, а також “куча, гора”, а крім того – “поклонятися божеству”, “молитися”, “шанувати, боятися бога”, “просити, молити”, “таємниця, таємний, скритий” тощо[50]. Перша частина цього ряду пояснює умови задачі Геродота з неповними даними про храм і жертовник Арея саме в сакральному центрі Скіфії – Екзампаї, а друга – описує  обрядову частину сакрального дійства. 

Поглиблюючи таку інтерпретацію, слід додати, що у свідомості індоєвропейця “космогонічне поняття центра зіставляється з антропоморфним: Всесвіт нерідко ототожнюється з тілом людини чи надлюдської істоти. В цьому зв’язку виявляється ряд пов’язаних понять: центр – результат діяльності богів – Всесвіт – Світове дерево – гора – вогонь, горіння – зірки – народження – доля – число сім – світовий розум – творіння”. Знаменно, що в цьому ж ряду є й “очерет (дав. інд. karira) як втілення Світового дерева”[51], а саме “очерет складали в ожеред”, за Грінченком (див.: с. 127).                                                               

З останнього зауваження можна зробити висновок, що ожеред з хмизу (тотожного очерету), у вершину якої скіфи втикали старий залізний меч, як символ надлюдської істоти – Бога війни Арея, в міфологічному сенсі уособлював Світове дерево і призначався для спалення. Величезний вогонь, що палахкотів при швидкому згоранні цієї гори хмизу втілював собою найважливіший першоелемент Всесвіту. 

У Геродота, власне кажучи, є епізод, в якому задіяні такі ж хури з хмизом,  які прибували до місця спорудження храму Арея, але цього разу йшлося про кару для тих, хто нібито порушив усну “клятву царським вогнищем”. В ньому якраз і розкрито призначення такого легкозаймистого матеріалу, як хмиз: “Ось в який спосіб їх умертвляють. Наповнюють віз купою хмизу і запрягають у нього биків. Потім зв’язують ворожбитам руки за спиною, затикають їм роти, і засовують у хмиз, підпалюють його і женуть биків. Звичайно, багато биків згорають разом з ворожбитами, але багато їх врятовується, хоч і підпалені, коли згорає дишель, до якого їх запряжено. У такий описаний мною спосіб  спалюють ворожбитів і з інших причин, називаючи їх лжепророками” (IV,69).

Картина вельми промовиста, причому з виходом на спільний елемент двох культів, бо в такий спосіб страчували не лише за порушення клятви “царськими Гестіями”, тобто “царським вогнищем”, пов’язаним з культом Табіті, але й з “інших причин”. Наприклад, невдалим ворожінням у храмі Арея, вогнений жертовник якого не гірше за вогнище Табіті виконував сакральну функцію зв’язку з небесним вогнем у скіфському Всесвіті. 

Сакральна суть меча. Вогонь невипадково пов’язаний з культом меча Арея. У Геродота йдеться про старий залізний меч, а в нартівському епосі навіть про символічну велику кузню. Отже, в релігійному обряді, коли згорала гора хмизу з увіткнутим в її вершину мечем Арея, імітувався  процес загартування. Загартовуватись в такий момент повинні були перш за все душі скіфських воїнів.

Італійський дослідник Франко Кардіні мабуть чи не перший серед західних вчених, який глибоко осмислив загальноєвропейські історичні процеси раннього середньовіччя, зокрема наслідки Великого переселення народів,  яке почалося з території великої Скіфії чи Європейської Сарматії за римською термінологією, і зробив з цього кардинальні висновки. Він відзначив велику роль іранських народів, військова культурна спадщина яких через готів, що декілька століть прожили в тісному контакті з корінними мешканцями великої причорноморської країни, стала спадком рицарської культури Європи.    

“Святість меча прийшла зі світу степів, а германці зіграли тут роль посередників. Її творці – іранські народи. Про алан Амміан Марцеллін казав, що в них нема ні храмів, ні святилищ, нема навіть хати під солом’яною стріхою. Один оголений меч, увіткнутий в землю, якому поклонялися як символу свого бога  війни, володаря земель, їх пасовищ. Геродот згадував подібний звичай у скіфів, які приносили  в жертву  коней й отари [інших тварин] старому залізному мечу, що символізував, можливо, бога війни Ареса. Скіфський Арес – це бог Батраз, із тіла з кованої сталі, що зрісся зі своїм мечем настільки, що ототожнюється з ним. … Заслуговує на увагу те, що релігійно-військові обряди скіфів і аланів (в широкому смислі – сарматів) подібні один на одного… Ось чому порівнювати свідоцтва батька історії Геродота з показаннями Амміана Марцелліна і Павла Діакона – заняття вельми повчальне”[52].

Колізія вибору поміж скіфськими святами. Д.С. Раєвський вважає, що в Екзампаї за участю скіфських царів відбувалось свято, пов’язане з генеалогічною легендою і золотими предметами, що нібито впали з неба – плуг, ярмо, сокира і чаша, яке поновлювало в пам’яті картину “початку світу”. Сказати, що він недооцінює роль меча теж не можна, але  його роль аналізує  не в зв’язку зі скіфським святом, а при визначенні соціального статусу небіжчиків з некрополя пізньоскіфської столиці – Неаполя Скіфського в Криму: “Показовим є фактично повна відсутність тут мечів. Цей факт може бути зіставлений з даними про більш ранні скіфські поховання, де меч і кинджал обов’язкові в багатих воїнських могилах, але значно рідше зустрічаються  у звичайних воїнів, головною зброєю яких були лук і спис[53].  Меч, окрім своєї безпосередньої функції, виконує роль соціального символу, що вказує на приналежність не просто до воїнів, але до вищого їх шару. Це добре узгоджується з тим фактом, що в останній тріаді скіфських богів меч виступає кумиром, втіленням Арея”[54].

Але йдеться не про скіфську аристократію, а про скіфських царів,  про символіку мечів, які їм належали, і зв’язок її з мечем Арея.

Геродот не зазначає, де саме відбувалися щорічні свята, ані те, що було пов’язане із золотими предметами, ані з вшануванням меча Арея. В першому випадку лише сказано, що “священне золото пильно оберігають їхні царі і дуже шанують його і щороку, приносячи йому щедрі жертви, просять його захистити їх”, а “зберігається воно в найбільшому царстві” з трьох, на які Колаксай поділив всю велику країну (IV,7). Важко сказати, чи це золото переносилося у “центр  скіфського Всесвіту”, чи тільки виносилося на очі зі схованки для виконання обряду на місці. Зрештою, сам Д.С. Раєвський відмовився від реальної географії.

Доля батька Колаксая – першоцаря Таргітая – пов’язана з дочкою [бога] Борисфена (IV,7), річки надзвичайно корисної, з “дуже приємною на смак водою” (Геродот, IV,53), а не з смертоносним Екзампеєм (Мертвоводом). Отже, маловірогідно, щоб золото зберігалося в місцевості Екзампай (Мертвозем’ї), не у середовищі власне царських скіфів, а на межі двох народів – скіфів-орачів та алазонів. Оскільки більшість дослідників ототожнюють дочку Борисфена зі скіфської легенди зі змієногою жінкою з греко-понтійської легенди, яка, так би мовити, була “прописана” Геродотом в Гілеї, на Нижньому Дніпрі, то й скіфське генеалогічне свято мало би відбуватися там у відповідному святилищі, утверджуючи тим самим родову легенду про місцеве придніпровське походження скіфів.

В розповіді про храм і жертовник Арея царі взагалі не згадані, можна було б подумати, що їх це свято не стосується зовсім, а всі турботи лягають на місцевих номархів, однак, як було показано вище, той розмах, який був потрібний для здійснення описаного Геродотом “будівництва”,  суперечить дрібному масштабу номів.  Вище було вже показано, що згадка про них була потрібна для того, щоб вказати на загальнодержавний характер свята пошанування Бога війни Арея і його талісмана – залізного меча на відміну від  іншого свята, талісманами якого були золоті речі –  плуг, ярмо, сокира і чаша.

Таким чином, є певна колізія вибору поміж двома скіфськими святами і двома святилищами. В теоретичному плані умови для її розв’язку сформулював М.М. Маковський: “Простір в давній свідомості мислився в рамках дихотомних категорій (центр – периферія, верх – низ, правий – лівий) і в космічному плані (небо – земля), південь – північ, день – ніч). Головним символом давньої свідомості був “центр світу”.  Він має найважливіше значення для орієнтації в просторі і в часі, оскільки уособлює фіксовану точку, тобто першоджерело і першопочаток, абсолютну реальність. Згідно з міфологічними уявленнями божество розірвало Хаос і створило Всесвіт, що знаходиться серед Світобудови і оточений хаосом. Центр розумівся як триєдиний початок: 1) Центр як Світова гора чи Світове дерево, сакральне місце, де зустрічаються небо і земля; 2) Центр як будь-який храм, палац, священне місто чи резиденція царя; 3) Центр як Світова Вісь, що з’єднує небо, землю і потойбічний світ”[55].

Географічні умови Екзампаю з вершиною 269 м  Високої Висі – вододілу Чорного Ташлика і Мертвоводу  цілком задовольняють першій і третій умові, а також і другій в тій частині, що стосується храму і жертовника Арея. Світовому дереву відповідав ожеред із хмизу, в світовій осі – увіткнутий у вершину залізний меч. Не задовольняють вони тільки другій частині цієї умови – там не було ані міста, ані палацу чи резиденції скіфського царя, проблематично, щоб там зберігалися і золоті талісмани.  Така ситуація настала у Великій Скіфії вже після Геродота, коли таки ж на Дніпрі, а не посеред степу, виник економічний центр Кам’янці Дніпровській[56]. Вірогідно там, біля  “ріки народу”, і відбувалося скіфське генеалогічне свято “початку світу”. Після ж перенесення столиці в Неаполь Скіфський у Таврику, як відзначають дослідники, почалася дуже значна еллінізація верхівки скіфів з втратою колишньої звичаєвості, що й помітив Д.С. Раєвський, вказавши на відсутність мечів у похованнях знаті. 

Зрештою, подальша історія розсудила, яка традиція виявилась живучішою.

Меч як атрибут царя. Ж. Дюмезіль, у спеціальному розділі “Аттила і меч Марса” своєї книжки, всупереч деяким “вітчизняним” авторам, які раз у раз “хоронять” скіфів майже слідом за царем Антеєм, наголошує на їх стійкості: “Куди поділися інші племена з сибірської хвилі? Вони або не склалися у осілі народи, або просто не вижили, а тому і не залишили усної спадщини; виняток становлять скіфи – у вузькому смислі слова, підкреслимо, враховуючи, що свідки часу мали прикру схильність називати скіфами усіх, хто рухався на північний захід від Чорного моря чи на північний схід від Каспійського.  Скіфи і різні споріднені з ними племена, з яких лише деякі під різними іменами стали історично відомими, в часи Аттили (а це V ст. н.е. – В.П.) ще займали широкі простори в цьому етнодромі – їх то першими і зустріли гуни в своєму рухові на захід”[57].

Далі Ж. Дюмезіль наводить аргумент якраз про те, що меч Арея таки “вважався царським талісманом і відповідно, обіцяв ті ж блага, які колись давало царю володіння зброєю і іншими предметами, що впали з неба”[58], причому головним, який “скіфські царі завжди мали при собі”. І присутній цей меч як атрибут скіфських царів у наведеному Ж. Дюмезілем повідомленні готського історика Йордана, з посиланням останнього на Пріска – посла візантійського імператора і грецького історика, який написав дуже цінні спогади про свою подорож до Аттили: “Хоча він (Аттила), природно, мав би вважати, що його чекає велика доля, впевненість його скріпилась, коли було знайдено меча Марса (вельми важливо, що римський Марс тут прямо прирівнюється до скіфського Арея. – В.П.), котрий скіфські царі завжди мали при собі  (пряма вказівка,  незалежно від того, що це джерело вторинне по відношенню до Геродота і  часу розквіту Великої Скіфії, бо є свідченням сили історичної традиції, продовженої Малою Скіфією аж до ІІІ ст. н.е. – В.П.). Ось за яких обставин він був знайдений, за словами Пріска. Один пастух оголосив, що побачив, як кульгає телиця з його отари, і не знаходячи причину такої великої рани, він був стривожений, пішов кривавими слідами  і дійшов до цього меча, на який, ідучи наступила телиця. Він негайно його відкопав і відніс у подарунок Аттилі. Той прийняв меч з радістю, і оскільки був дуже честолюбний, то вирішив, що вибраний володарем світу, і, оскільки меч був Марсовий, що йому судилася  перевага у битвах”[59]. 

Події ці, повторимо, відбувалися в країні, яку Ж. Дюмезіль слушно називає “етнодромом”, висловлюючи незадоволення тим, що “свідки часу мали прикру схильність називати скіфами усіх, хто рухався на північний захід від Чорного моря”. Але саме в цьому слід вбачати силу тієї античної традиції, яка засвідчує сталість геополітичного образу України, що народився разом з Великою Скіфією[60]. Тут також явно проступає тенденція зіставлення античними авторами меча Марса (римська Традиція) і меча Арея (скіфська Традиція) безпосередньо, навіть минаючи грецького Ареса[61], в чому деякі професійні археологи інколи сумніваються.

Ж. Дюмезіль хоче вилучити історію власне скіфів (царських, іраномовних) з історії всієї багатомовної Скіфії та захистити їх честь:  “Саме меч, що чомусь лежав з часу занепаду скіфських царств досить глибоко в землі, здавалося б у зовсім непримітному місці, проявившись, взяв для себе непосильну для людей кару і звабив одержимого манією величі завойовника – magnanimus – гнатися за подвійною примарою:             необмеженої влади (через царське призначення предмета – В.П.) і безперервних перемог (через “Марсову” природу талісмана. – В.П.). Взагалі, за розповіддю, Аттила введений в  оману скіфським божеством (Ареєм. – В.П.): гун вирішив, що може скористатися благом, яке віщувалося володарю меча, але призначеним лише для скіфів, (тобто скіфському царю. – В.П.) і не зрозумів, що для їх ворогів в мечі приховувалась загроза. Зате це було ясно будь-якому скіфу”[62].

На думку Ж. Дюмезіля, вся ця легенда про знайдення меча Марса (Арея) пастухом і передачу його Аттилі була вигадана скіфами вже після поразки гунів – як міфологічна компенсація за примусову участь їх в походах по Європі (коли скіфи, на переконання деяких авторів, давно вже зійшли зі світової арени!). Характеристика ж царських чеснот, втілених у мечі Арея, “необмеженої влади” і “безперервних перемог” – якнайкраще підтверджує думку, що він був атрибутом скіфських царів, а міфологія як і її носії були ще живі.

Вигадана чи не вигадана ця легенда, але вона свідчить про ту усну традицію, яка була такою не тільки у ранньому середньовіччі, але зрештою крізь лихоліття часу дійшла аж до ХІХ – початку ХХ століття, будучи виявлена у нартівському епосі на Кавказі. Кожна ж така розповідь і її деталі вельми важливі, бо вони нагадують про Священну землю Ексампай і ті “непримітні місця”, де будувався храм Бога війни Арея і стояв казан царя Аріанта.