Для вивчення маловідомих сторінок стародавньої історії України існує унікальне джерело, що має безпосереднє відношення до обраної теми і може виявитись ключовим у глибинному розумінні і відтворенні стародавніх скіфських сакральних ритуалів. Це відкритий у другій половині ХІХ ст. надзвичайно важливий для скіфознавства взагалі, і для триєдиної проблеми річки, місцевості й казана з єдиною назвою Екзампей/пай, осетинський нартівський [1] епос, який поки що недостатньо використовується українськими археологами й істориками, хоча його значення мало чим поступається іранській “Авесті” чи індійським “Ведам”.

Деякі автори досі, не замислюючись, повторюють фразу про те, що скіфи й сармати давно фізично щезли з історії. Але, як доведено сучасною наукою, осетини (самоназва – алани) – прямі генетичні нащадки сарматського етносу (дігорці – частково і скіфського), які зберегли не тільки свою мову, належну до групи північноіранських, але, що найдивніше, й безцінну духовну спадщину з пратисячолітніх глибин, що безпосередньо торкається і давньої історії "Сонячної країни", як вони досі називають Україну (тобто спадкового царства Колаксая – Сонцецаря).

Перші записи “скіфських вед” з вуст живих їх носіїв зробили вчителі Тифліської духовної семінарії – осетин Василь Цораєв і грузинський письменник Даніель Чонкадзе. Вони були перекладені російською мовою і прокоментовані академіком А.А. Шифнером в “Осетинських текстах”, виданих у “Записках Академії наук” 1868 року. До 110-ї річниці цієї події з‘явилося найповніше на сьогодні зібрання всіх записів багатьох поколінь фольклористів-дослідників – “Сказання про нартів” [2].

Початок науковому дослідженню нартівського епосу поклав академік В.Ф. Міллер своїми “Осетинськими етюдами” (частина І, 1881–1887). У 70–90 роках ХІХ ст. представники осетинської інтелігенції брати Шанаєви, А. Кайтмазов, І. Собієв, С. Туккаєв, М. Гарданов, Г. Гурієв, М. Туганов зібрали й опублікували велику кількість текстів народних оповідей. У 1925–1940 роках Північно-Осетинський та Південно-Осетинський науково-дослідні інститути видали звід “Пам‘ятники народної творчості осетин”. У 1946 р. вперше було опубліковано звідний текст нартського епосу осетинською мовою, що став основою подальших перекладів російською мовою [3], в тому числі згаданих вище "Сказань про нартів".

Велике зацікавлення викликало це унікальне джерело і на заході, в чому легко переконатись з наступних посилань на капітальну працю відомого французького вченого-іраніста Ж. Дюмезіля “Скіфи і нарти” [4], видану в Парижі у ювілейний “нартівський” 1978 рік з порівняльним аналізом даних Геродота і живого голосу скіфської історичної пам‘яті.

Що стосується конкретно казана царя Аріанта і пов’язаних з ним наукових проблем, то спочатку слід навести головний автентичний текст з IV книги Геродота під назвою “Мельпомена” (більш відомої як “Скіфський логос”): “Яке число населення Скіфії, я не спромігся вточнити, але чув різні твердження про їхнє число, одне – ніби населення її дуже велике, а інше – ніби справжніх скіфів досить мало. Проте одну річ мені показали наочно. Отже, проміж рік Борисфен і Гіпаній є місцевість Ексампай, про яку я вже трохи вище згадував, коли сказав, що там є джерело з гіркою водою, котрого вода вливається в Гіпаній і його воду не можна пити. В тому місці стоїть казан ушестеро більший від кратера, що його присвятив Павсаній, син Клеомброта, в гирлі Понту Евксіну. Хто його ще не бачив, я поясню, що це таке. Цей казан у Скіфії вільно вміщує шістсот амфор і завтовшки цей скіфський казан має шість стіп (помилка перекладача, має бути 6 дактилів, тобто пальців. – В.П.). Як кажуть тубільці, його було зроблено з наконечників стріл. Отже, їхній цар, якого звали Аріант, захотів довідатися, скільки є скіфів, і для цього наказав усім скіфам кожному принести по одному наконечнику стріли. А хто не принесе, тому він загрожував смертю. Отже, коли йому принесли дуже багато наконечників стріл, він вирішив спорудити з них постійний пам`ятник. З них він зробив цей казан і присвятив його тому Ексампаєві. Оце я чув про населення Скіфії. (IV. 81) [5] (виділено тут і далі мною – В.П.

Як правило, дослідники основну увагу звертали на числові дані, як умови для розв’язку оберненої задачі з підрахунком кількості населення Великої Скіфії, не надаючи значення і не пробуючи відтворити відсутні в цьому тексті деталі ритуалу, пов‘язаного з практичним використанням великого Священного казана, встановленого у святилищі Екзампай. І саме тому приходили до абсурдних результатів. Так у 1989 р. московські дослідники К.К. Марченко і О.М. Щеглов опублікували результати своїх розрахунків, детально обґрунтувавши вибір початкових параметрів [6], але ні слова не кажучи про культові дії і процедури. Об’єм великого казана вони визначали з уявлення, що в нього можна було увілляти вміст 600 великих тарних амфор кінця VI – початку V ст. до н.е. ємністю від 19,6 до 32,4 л. Казан у них вийшов грандіозний – висота від 4 до 9,5 м, вага від 7 до 46 тонн, місткість – від 12 до 20 тонн, а кількість скіфів, які здали по наконечнику, від 3,4 до 15,6 млн. чоловік, без врахування решти населення.

Не дивно, що самі ж автори визнали, що "одержані дані неправдоподібні" і зробили абсолютно песимістичний висновок: "…користуватись в дослідженнях наведеними Геродотом числовими та технологічними характеристиками не можна, оскільки вони під собою не мають жодних реальних підстав" (курсив мій. – В.П) [7].

Таким чином, замість того, щоб шукати інших підходів до умов задачі, коли алгоритм її розв’язку привів до абсурду, була посіяна зневіра в існування унікальної загальноскіфської пам’ятки і сумлінність батька європейської історії. Між тим треба брати до уваги не тільки текст Геродота, але й широко відомі його сучасникам факти.

Перш за все це стосується Павсанія – спартанського царя, який взяв на себе сміливість з власної ініціативи зробити посвятний напис на мідному кратері, встановленому еллінами "на честь богів" у гирлі Понту Евксинського біля м. Візантія після перемоги над персами у Дельфах, священному центрі всієї Еллади [8] (курсив мій. – В.П.). Беручи до уваги, що “історична праця [Геродота] <…> підпорядкована одній загальній меті: намалювати грандіозну картину боротьби між грецьким і східним світами на тлі різних історичних подій, країн і народів відомої грекам ойкумени" [9], натяк на вчинок Павсанія і порівняння його з діями царя Аріанта, який встановив постійну пам’ятку в священному центрі Скіфії Екзампаї, розкриває першу символічну функцію великого Священного казана. В обох випадках це були пам’ятники Перемоги, причому над одним і тим же противником. Уславлення більш ранньої звитяги скіфів над перським царем Дарієм І входило в основний замисел всієї безсмертної праці Геродота.

Казан Перемоги як постійний пам‘ятник, що стояв у священному центрі всієї Скіфії – Екзампаї, символізував її могутність ще й тому, що був виготовлений з наконечників стріл як частини основної "національної" зброї скіфів, відомого всьому античному світові скіфського лука, а крім того конгеніально втілений у найхарактерніше знаряддя військового побуту. До речі, вираз "їсти з одного казана" не тільки у давні скіфські чи середньовічні козацькі часи, але й для вояків періоду Другої світової, де б вони не воювали, залишався і залишається символом бойового братерства. А війна ж з персами була виграна саме завдяки "голодній стратегії" для зухвалого ворога.

В той час, коли понтійські греки, об’єднані спільним громадянством в своїх полісах-державах залишали стели з відповідними написами, цар Аріант своїм першим наказом – кожному скіфу здати по наконечнику стріли – фактично також виставив "громадянський", а не племінний, ценз для незвичайного "перепису", а другим – виготовити з них постійну пам’ятку – надав їй соборного характеру – символу державної єдності. Цим вчинком він ніби поставив підпис під тим "речовим листом", який надіслав скіфський цар Ідантірс Дарію, а складалось воно, як відомо, з птаха, миші, жаби і стріл та супроводжувалося прямою погрозою: “А тобі я пошлю дари замість землі та води, такі, яких ти є гідним, а щодо іншого, про що ти сказав, ніби ти мій володар, я кажу тобі, що ти це спокутуєш” (IV, 127).

Коли Геродот каже, що "царі скіфів, ледве почули слово неволя, страшенно розлютилися” (IV, 128) і фактично цитує слова Ідантірса "моїми володарями я вважаю лише Зевса [Папая], мого предка, та Гестію [Табіті], владичицю скіфів“ (IV, 127), це означає, що Соборний казан, за думкою царя Аріанта, мав втілювати ідею незалежності Великої Скіфії.

Ясна річ, великий казан не міг просто так стояти і чекати туристів з Еллади, “хто його ще не бачив”, за висловом Геродота. Йому належало в самій Скіфії і для всіх скіфів, як степовиків номадів і землеробів, так і лісостеповиків орачів та скотарів, бо він і встановлений був на межі між землями алазонів та скіфів-орачів, в найближчій до неба точці степів [10], виконувати незвичайні сакральні функції, тобто бути об‘єктом священних дій, оскільки він був присвячений Екзампаю. Саме тому Священний казан мав відрізнятись від звичайних своїх похідних аналогів не тільки вражаючими розмірами, вираженими в магічних цифрах (6–600–6), але й своїм застосуванням. Якраз цю вельми потрібну інформацію можна почерпнути з нартівського епосу.

Думку про відповідність даних Геродота сакральній сутності казана чи якоїсь іншої посудини (наприклад, срібного кратера, подарованого Крезом у храм Аполлона в Дельфах) [11] у 600 одиничних об‘ємів підтверджує розповідь, яку наводить Ж. Дюмезіль, спираючись на фольклорні записи про нартівські дзбани для вина (в рос. виданні – кувшини), які замінили античні амфори:

“Дзбани були різної величини. Ті, що побільше, мали власні імена: Вадзамакят, Хямхуа, Авадзакят, Агдзакят. Найбільшим, великим дзбаном вважався Вадзамакят. Він вміщував шістсот звичайних нартівських дзбанів, що використовувалися для води. Вадзамакят був не простим глиняним дзбаном. Він відзначався властивостями, таємницю яких не розкрито і досі. Варто знати, що Вадзамакят виготовляли в особливий спосіб. Як і хто теж невідомо. Вино Вадзамакята мало особливу силу: випивши його, нарти ставали ще більш могутніми Кажуть, що в цей дзбан клали розрубану червону змію. Але, де водиться ця змія, нікому не відомо. Ось ще одна дивна властивість Вадзамакята: скільки не черпай вина з нього, а його не меншало. Все це, зрозуміло, створювало велику славу цьому нартівському дзбану. Якщо нарти поклялись біля нього, то вже так і буде: ніяких поступок! Так, Священний був дзбан Вадзамакят! [12] (переклад тут і далі мій – В.П.

Запис був зроблений в Абхазії, але вважається, що дійшов туди з Осетії, як і інші нартівські сказання, поширені на всьому Північному Кавказі. Він цінний не тільки як етнографічна аналогія. В цьому переказі відчувається жива пам’ять про той же великий ритуальний казан, який перетворився на великий дзбан. Забутим є тільки те, як і ким виготовлявся не простий глиняний, а металевий, хоч і за допомогою глиняної форми, Священний казан (дзбан, баняк) – шестисотник

Тепер звертаюсь до вже згаданої праці Ж. Дюмезіля, в якій він дає порівняльний аналіз осетинського епосу з описаними у Геродота скіфськими звичаями. В уривку, що стосується образу героя нартівського епосу Батраза, зустрічається вельми важлива фраза: "Тільки заради нього піднімається з місця велика зачарована чаша, яка виявляє переможця у змаганні тих, хто розповідає про свої подвиги" [18]. Отже, можна припустити, що великий казан, якраз і виконував функцію ритуального священного екзаменатора для розповідачів про свої подвиги (за умови ототожнення його з великою зачарованою чашею).

У Геродота є одне місце в описі звичаїв скіфів, що наближається за смислом до такого розуміння, хоча прямо про словесне змагання звитяжців він нічого не каже, а роль суддів відводить не кратеру і не келихам, а номархам [19] – управителям окремих адміністративно-політичних областей (царств), з яких складалась велика “федеративна” Скіфія: "Раз на рік кожен правитель області, змішавши вино з водою в кратері дає пити тим скіфам, які повбивали ворогів, а ті, хто цього не зробили, не п‘ють цього вина, але, присоромлені, сидять осторонь: бо для скіфів це найбільша ганьба. А ті, які повбивали дуже багато ворогів, тримають аж два келихи і з обох п‘ють" (IV. 66).

Дослідники, в тому числі й Ж. Дюмезіль, давно помітили, що згадка про кратери для змішування вина не зовсім коректна. Скіфи пили вино нерозбавленим, і посуд для домішки води їм був непотрібний. Вважається, що Геродот автоматично, не замислюючись, написав цю фразу, настільки це було звично для нього і опитуваного ним інформатора з Ольвії. Дуже близьке до дієслова “змішати”, є “сколотити”. Однак маленький нюанс геть міняє суть операції, чого міг і не помітити Геродот, якщо у мові його інформаторів чи перекладачів відбувалось дещо подібне. З‘являється варіант домішки інших компонентів до вина, ніж вода, що могли давати осад, який треба сколотити, перш ніж випити ритуальний напій, крім того, що й самі вина в античний час не проціджувались так ретельно як зараз і мали осад. Тут криється одна з таємниць ритуальної посудини, про що далі.

Одна з ознак Священного дзбана – невичерпність, як бачимо, вже засвідчена. Кожна релігія прагне до прояву дива. Міняються назви, ритуали, але залишається властивість. У християнських храмах зберігся обряд причастя вином, яке дають навіть дітям (це вино – кагор, про що мова піде далі), але водночас згідно з новими уявленнями з‘являються “вічно плачучі” ікони, оскільки підносяться, освячуються, обожнюються вже не мужність і хоробрість, а смиренність і покора. Не справа в тому, яким чином такі дива забезпечуються, головне – прилучитися за допомогою якоїсь ознаки до божественної вічності.

"В деяких випадках Амонга – ківш з сімома відмітками. Зазвичай ніхто, окрім Хамица не міг опорожнити його більш ніж на три ділення. Нарти користувались ним тільки самі  і показували його лише тим, кого вважали рівними собі"(№2)[26]. Тут простежується чіткий зв‘язок між тим, скільки хто може випити, і його “славою” – пряма кореляція з даними Геродота про визначення героїв серед всіх воїнів, тобто їх суспільно значимого місця. Ковшем черпали вариво із звичайних казанів, але могли черпати й кріплене вино з великого ритуального казана.

В останній розповіді нема поняття “закипати”, але йдеться про підняття і переливання через край рідини, що відбувається при нагріванні. Для підтвердження не випадковості мотиву “закипання” даю інший уривок, в якому героями виступають дві дійові особи нартівського епосу – Сасрикво і Цвиц. Останній просив виділити йому долю при розподілі майна, і зустрівши нерозуміння та навіть насмішки, каже: "– Нехай буде по-твоєму. Але, якщо ти мужчина, давай поб‘ємось об заклад: поставимо поруч два казани, які вміщують по 100 мисок води. Хай кожний розкаже про свою славу. І тоді побачимо, чий казан закипить, чия слава вище! [29]

Зв‘язок “слави” з “закипанням” сформульовано гранично чітко. Зрозуміло, тут йдеться про звичайні за розмірами казани хоча б тому, що їх два і вони не мають імен, а в них наливають воду, а не вино. Але характерна вказівка на об‘єм: 100 мисок – теж сакральне число, як і у випадку з кратером Павсанія, в 6 раз меншого за казан царя Аріанта. Крім того, важливо, що місткість звичайних казанів мірялась не дзбанами чи глеками, а мисками на їдоків.

Повертаючись до трактування Геродотових слів про кратери (чаші) номархів, треба сказати, що викладений і обґрунтований на підставі нартівського епосу “винний” варіант призначення казана царя Аріанта цілком новий, може дещо й несподіваний, особливо щодо кип‘ятіння вина з різними домішками, навіть з розрубаною змією. Справа в тому, що Ж. Дюмезіль, книжку якого я так щедро використовував, у двох спеціальних її розділах “Чаша номарха і Нартамонга” і “Скіфські напої” прямо такого висновку не робить. Він тільки констатує, що в різних текстах мова йде поряд з чашею Амонга і “про казан”, і про “ківш”, та згадує в цьому зв‘язку богів Індру й Одіна та їх аксесуари, а не Арея та переможні військові бенкети з розповідями про добуту славу.

Зрештою, коли об‘єм казана зазначений в амфорах, то ж, мабуть, і міряли його не водою, а таки вином. Щоправда, теоретично можливий і “пивний” варіант, оскільки в осетинів дуже поширеним напоєм, крім вина, було пиво, яке справді варилось у казанах, що дуже цінувалися, заміняючи навіть гроші. Такі казани були родинними дорогоцінностями і передавались у спадщину від батька до сина. Громадський казан зберігався у святилищі й під час свят обслуговував цілий аул або й декілька сусідніх аулів [30]. В нартському епосі згадується напій із зерна, а в одній з розповідей навіть йдеться про демонологічний образ, пов’язаний з чарівною чашею: "Володар зернових ховається у чарівній чаші …" [31].

Скіфи, ясна річ, теж могли знати про пиво і варити його з ячменю, хоча прямих даних про це нема ні у Геродота, ні в інших античних авторів. Крім того, казан з пивом навряд чи був би сакральним об‘єктом. “Напоєм слави” все ж таки було вино. Судячи з численних амфор, якими всіяні землі Великої Скіфії – України, дефіциту в ньому її мешканці не відчували.

Звичайно, найпростіше було б дотримуватися чисто “жертовної” версії, вказуючи на відмінність у призначенні еллінських кратерів, металевих і керамічних, часто з чудовими розписами на міфологічні теми, та виключно металевих казанів з досить простим орнаментом, хоча і ті, і інші використовувались у ритуальних дійствах, а останні формою були схожі на перші. Справді, знайдені археологами казани, як правило, закопчені знизу, а в середині, на їх дні, знаходять кістки різних тварин – залишки тризни. Було б помилкою думати, що вони використовувались тільки на похоронах, а після цього їх клали в могилу. Навпаки, казан супроводжував того, кому він належав чи не все життя, і без нього хазяїн не міг обійтися навіть на тому світі. В казанах готувалася не буденна їжа, а ритуальна страва. Тому вони мали не лише утилітарне призначення, але й виконували певні суспільні і сакральні функції за різних нагод, у тому числі під час календарних свят.

Зрозуміло, що природні скотарі, сини степу, у відомих нам з музеїв звичайних казанах типу великих баняків, в яких ще донедавна готувалася страва на ціле село у храмовий день, варили жертовних тварин, а не розбавляли вино, про що прямо сказано у Геродота, хоч вони своєю формою нагадували йому саме кратери: "Оскільки в скіфській землі не вистачає дров, то тамтешні мешканці вигадали ось що, щоб варити м‘ясо. Коли вони остаточно обдеруть шкуру тварини,  знімуть м‘ясо з кісток, потім, якщо вони мають казани, а тамтешні казани дуже нагадують лесбоські кратери, лише вони далеко більші за них, кидають в них м‘ясо і після цього розпалюють під казаном кістки жертовних тварин і варять м‘ясо. Але коли вони не мають казанів, то закладають усе м‘ясо в шлунки тварин, наливають туди води і під шлунками запалюють кістки [33]. Вони горять дуже добре, а в шлунках уміщується все м‘ясо без кісток. І в такий спосіб сам бугай варить своє м‘ясо, а також і всі інші тварини кожна варить своє м‘ясо. Коли звариться м‘ясо, тоді той, що приносить жертву, як присвяту богові, кидає перед собою якусь частину м‘яса і тельбухи. Приносять вони в жертву й інших тварин, і переважно коней”. (IV. 61).

Отже, коли скіфи не мали казанів, то використовували описаний спосіб приготування обрядової жертовної їжі. А коли мали, то, зрозуміло, готували в казанах. Хто ж проводив цей обряд і займався водночас куховарством? Перекладач вжив слово “жрець” щодо того, хто виконує обряд жертвоприношення разом із жертводавцем. Ж. Дюмезіль нагадує про слово “кувд”, яке означає в осетинській мові одночасно як пир, так і молитву, й таким чином, поєднує світське і релігійне свято. Вірогідно, подібне спостерігалось і в скіфській мові.

М. Фасмер дає пояснення слова “колдун” [35], спираючись на прибалтійські і германські мови. Так, в сер.-в.-нім. діалекті kaldune означає “тельбухи”. Таке значення походить від сер.-лат. Calduna – “теплі нутрощі щойно забитої тварини”. А це якнайкраще відповідає вищенаведеному повідомленню Геродота про підкидання тельбухів щойно вбитої жертовної тварини жертводавцем угору, тобто процесу колдування чи кувдовання, ритуальної дії й молитви. Так індоєвропейські глоси [36] розкривають сенс явища, витягаючи його з мороку невідомості.

З наведених цитат та міркувань щодо призначення кратерів і казанів, винного і жертовного варіантів може скластися враження, що конче треба обирати або одне, або друге. Але можна й уявити собі, що скіфи, зібравшись на "загальнонаціональне державне" свято, пили якраз з єдиного великого казана, або, краще сказати, великої соборної чаші, особливе ритуальне вино як причастя до “слави”, а закусували м‘ясом жертовних тварин, приготовленим у своїх звичних (регіональних) казанах, привезених із собою. Таким чином, дослівно “їли клятву”, як нарти, випивши з чаші-амонга.

Можна також припустити, що саме біля цієї великої Священної (зачарованої) Чаші вироблялась загальнонаціональна політика скіфської держави, стратегія поведінки царів і воїнів, укладались міжнародні договори або оголошувався стан війни. Недарма ж сказано у скіфсько-осетинському епосі про Священний дзбан: "Якщо нарти (скіфи) поклялись біля нього, то вже так і буде: ніяких поступок!".

Коли греки з найвіддаленіших земель свого розселення по берегах Понту Евксінського, як от з Херсонесу Таврійського, посилали довірених осіб у Дельфи, аби вислухати думку оракула і відповідно коригувати свою поведінку, в тому числі й щодо оголошення війни, то для скіфів таким центром мав бути Екзампай – географічний і культовий центр їх держави Великої Скіфії–України.

Слід звернути увагу ще на одну важливу деталь з процитованої на початку новели з нартівського епосу, яка прямо вказує на зв‘язок між великим казаном, скіфськими звичаями і Священним дзбаном: "Кажуть, що в цей дзбан клали розрубану червону змію. Але, де водиться ця змія, нікому не відомо". Одразу виникає асоціація: символ медиків – чаша, ніжка якої обвита змією, а голова її – над чашею, ніби в момент збирання зміїної отрути, що водночас є й ліками. Але червона змія серед багатьох інших є винятком. Це відома мідянка, досить велика, розміром від 75 см до 1 м, яка й досі живе в українських степах і не є отруйною.

В “Скіфському логосі” Геродота нічого не сказано про зв‘язок між ритуальним казаном і зміями. Однак в енциклопедичній праці “Природна історія” Плінія Старшого, римського автора, там, де він дає географічний опис Північного Причорномор‘я та його фауни, читаємо: "Скіфи розрубують голову змії поміж вух, щоб вийняти камінець, котрий, як кажуть, вона ковтає з переляку. Інші використовують всю голову. Зі змії виготовляють пігулки, які греки називають теріаком... Ці пігулки використовують для багатьох ліків [38]. 

Але коли робили пігулки, то могли й використовувати змій для приготування у великому чані такого священного вина, яке “мало особливу силу”. Недарма ж в осетинській розповіді пояснюється, що “випивши його, нарти ставали ще більш могутніми”. Важко сказати, чи могли додаватись, крім розрубаних змій, і різні степові лікувальні трави, які треба було варити, довівши розчин до кипіння. Принаймні, цілющі степові трави були широковідомі в усьому античному світі. “Скіфи лікують рани скіфською травою”, – каже Пліній, і додає: “По всьому світу заради здоров‘я людей розвозять скіфську траву...” [39].

Виходить, однак, що скіфи винайшли спосіб приготування “священного вина”, виварюючи з нього воду замість того, щоб її домішувати [40]. А осетини (дігорці), як нащадки скіфів, зігнані вітрами історії з рідних українських степів, забули тільки, де водяться особливого кольору червоні змії, але завжди пам‘ятали про те,що їх розрубували і кидали у казан (дзбан) , та ще й розказали про це абхазам.

У розділі “Скіфські напої” Ж.Дюмезіль вказує на вид вина, про який часто йдеться у нартівському епосі. На спільних пирах чаша Нартамонга наповнювалась винятково міцним напоєм під назвою rong, рецепт якого втрачений. До речі, англійський гарячий напій з рому чи коньяку, змішаного з водою і цукром, має дуже близьку назву grog (ґроґ), навряд чи випадкову – осетини не раз вказували на ряд англо-осетино-скіфських мовних паралелей. В.І. Абаєв запропонував цікаву етимологію назви напою rong через північноіранську форму frana, відповідну санскритській prana – “дихання, життєва сила”, інакше кажучи “дух”. На жаль, він не знав прямих українсько-санскритських відповідників і подав вираз “духовитый”, а йдеться ж про “пряний” або “духмяний” напій. Назва його перейшла до сусідніх з осетинами кавказьких народів і означає “медове вино”, тобто “медовуха”. Отже, мед – додатковий компонент при виготовленні чарівного вина – скіфського ґроґу.

Всі ці аргументи підтверджують думку про приготування традиційного священного напою у великому соборному казані царя Аріанта з відповідним ритуалом його розливання і пиття. В той же час м‘ясо жертовних тварин у готувалось у звичайних казанах. Скіфи пам‘ятали про необхідність поєднання, як тепер кажуть, випивки і закуски, і на тому світі, коли в царські могили за народними звичаями й віруваннями клали численні амфори з вином та казани із залишками тризни, черпаком та виделкою.

Зрештою, не може залишитися поза увагою ще один пасаж Геродота на тему різних способів вживання вина з ритуальною метою: "Коли скіфи складають угоди з клятвами, то роблять це в такий спосіб: наливають у великий глиняний глек вина і змішують його з кров‘ю із стегон обох, що складають угоду. Так роблять вони, злегка надрізуючи тіло вістрям або дряпаючи ножем. Потім занурюють у глек меч, стрілу, сокиру і дротик, і, зробивши це, кажуть багато молитов і нарешті п‘ють із глека і ті, що складають угоду, і найзнатніші з тих, що їх супроводжують. (IV. 70)

Цей уривок трактують виключно у зв‘язку з обрядом побратимства, добре відомим і засвідченим мистецькими зображеннями на золотих бляшках з курганів Солоха та Куль-Оба, де два скіфи п‘ють з одного ритона [39].

Все виглядає логічно. Але обряд побратимства міг здійснюватись і в Екзампаї в присутності численних і поважних свідків, жерців, військових вождів, отаманів. Звідси недалеко й до думки про розширене поняття військового побратимства, закріплюваного на царських скіфських як на пізніших княжих пирах-бенкетах. Отже, фраза Геродота “складають угоди з клятвами” може стосуватися і внутріполітичних акцій, наприклад, укладання міжетнічних союзів у поліетнічній країні, і скіфської зовнішньої дипломатії, хоча б договорів з найближчими сусідами – агатірсами, неврами, меланхленами, сарматами, фракійцями тощо, та гіпотетично подібного й необхідного ритуалу клятви при цьому, за винятком хіба змішування крові.

З розповідей Геродота відомо про переговори з названими народами на предмет участі у війні проти війська Дарія та нараду їхніх царів, що могла проводитись саме в центрі Скіфії Екзампаї. Якщо подібна ситуація і не повторювалась у наступних століттях достеменно, то й інших приводів для переговорів, коли війни були способом існування, очевидно вистачало. І не обов‘язково скіфи їздили по сусідах, могло бути і навпаки.

Крім клятви царським вогнищем (очагом), вже згадуваної, в такій ситуації могли використовуватись і щойно описані елементи – занурення різних видів зброї у вино з урочистим його розпиванням у присутності найзнатніших учасників переговорів та укладання договорів. Варто нагадати хоча б клятву, яку давали воїни князя Святослава тавроскіфа (за грецьким означенням) на переговорах з візантійськими послами: “Якщо ж не дотримаємось ми чогось із сказаного раніше, нехай я і ті, хто зі мною, будемо прокляті від бога, в якого віруємо, – від Перуна і Велеса, бога скота, та будемо жовті, як золото, і хай посіче нас наша власна зброя! [40]Можна припускати, що подібними словами клялися й скіфські царі чи посланці-дипломати, оскільки, на думку дослідників, Арей виконував функції як бога бурі й грози Перуна, так і “скотьєго” бога Велеса [41].

Таким уявляється особливе призначення великого скіфського казана царя Аріанта – не був він найбільшим баняком у Великій Скіфії, а служив Священним соборним (загальнонаціональним) чаном.

Останнє дискусійне питання пов’язане як з ритуалами, так і з розмірами унікального казана, зокрема з товщиною його стінки та шириною верхнього бортика. Звернення до нартівських осетинських джерел і тут не тільки оживило картину, а й навело на практичні висновки. За спостереженнями В.І. Абаєва, які стосуються характеру змагань у танцях між нартами: “Треба було протанцювати по краю великої чаші, наповненої пивом, без того, щоб чаша хоча б трохи похитнулася” [42]. Вже сам подібний міфологічний мотив міг народитись якраз у зв‘язку з існуванням великої чаші-казана царя Аріанта, що мала якраз досить широкий край – 11,6 см, достатній для ступні танцюриста, і масу, щоб його вага не привела до зміщення центру загальної ваги і перевертання. У випадку з казаном в Екзампаї більша загроза була в тому, щоб не звалитися в доведене до кипіння спеціально приготоване ритуальне вино [43].